La cosmovisión de las culturas andinas tiene principios comunes y los textiles han cumplido la función de constituirse en sus textos transmisores. Principios que se manifiestan en las tradiciones textiles, por ejemplo el hecho de concebir al artefacto textil como una totalidad, un cuerpo vivo tejido, al que no se debe herir inflingiendo cortes que alteren su integridad. Así en el vestuario, las prendas se construyen de una sola pieza, determinando su forma en el telar, o bien las partes son cuidadosamente terminadas y unidas para conformar una prenda.

De esta manera las prendas en épocas precolombinas se correspondían con una geometría de planos cuadrados, rectangulares o trapezoidales, que vestían el cuerpo a partir de uniones de piezas y/o aberturas y pliegues. El resultado fue un vestuario cuyos rasgos esenciales logran una eficiencia que le ha permitido su continuidad y apreciarlo hoy en prendas como acsus, llicllas o aguayos y ponchos.

Usar el vestuario como rasgo identitario es una práctica viva en los Andes que actualiza patrones similares en la dinámica del proceso de cambios, e introduce y/o profundiza las diferencias en el uso de los colores, proporciones y técnicas estructurales y de representación, que pueden pasar desapercibidas para el afuerino pero que le sirven al hombre andino para identificarse y reconocer la pertenencia de otros individuos a comunidades específicas.

Los textiles en el mundo andino se han constituido en el soporte de mensajes que expresan identidad, definen jerarquías y exhiben los símbolos necesarios para participar en las ceremonias según los preceptos del ritual.

En el mito de creación por ordenación, Wiracocha da origen a una nueva humanidad estableciendo el vínculo entre el vestir y la procedencia de los individuos… “haciendo de barro cada nación, pintándoles los trajes y vestidos que cada uno había de traer y tener”… ”y así cada nación se viste y trae traje con que a su huaca vestían”… (F. Pease, 1982, citando a Cristóbal de Molina).

Así como el traje identifica, la ausencia del mismo anula y la persona desnuda pierde su condición humana y cualidades. Esta creencia llevó en tiempos precolombinos a despojar a los prisioneros de su traje dejándoles inmóviles, pasivos, en total indefensión. Este tipo de escenas son frecuentemente representadas en la cerámica mochica, en la que se exhiben los prisioneros desnudos y atados por sus cuellos, mientras su sangre era ofrendada en rituales y sus vestimentas ostentadas por el vencedor.

Por una parte el individuo pierde sus atributos al perder su vestimenta y en la misma medida ésta representa a la persona ausente. La reemplaza, creando un doble al provocar la visión del personaje, porque el vestuario “es el personaje”. Algunos hechos que dan cuenta de este reemplazo son las ceremonias funerarias en que parte de los rituales se hacen con el vestuario del fallecido. También lo es el maldecir una estatua a la que se ha vestido con las ropas del enemigo para agraviarlo.

En la costa norte de Perú entre los años 1.100 - 1.450 d.C. se desarrolló la cultura Chimú a la que perteneció un traje ceremonial cuyo estudio nos permite ilustrar cómo la vestimenta conlleva significados, define roles y activa las circunstancias del ritual donde ocurre la transformación del oficiante al encarnar la divinidad. (Brugnoli & Hoces de la Guardia et al, 1996.)

Este traje ceremonial se percibe como un monumento de color rojo cuya superficie presenta una textura de notable relieve. Está constituido por tres piezas, tocado, camisa y faldellín, que han sido cuidadosamente construidas para hacer de este atuendo el soporte de una conjunción de signos que representan distintas instancias de la fertilidad de la tierra.

Los distintos niveles propuestos en la construcción de las prendas se corresponden con los distintos niveles de información, ya que sus creadores, su usuario y los observadores más cercanos, perciben y conocen contenidos que los observadores distantes no alcanzan a percibir por lo impenetrable de su textura.

El rojo usado en el traje ceremonial Chimú es el color de la madre tierra, Pachamama, porque su fertilidad ha sido desde siempre asociada a la sangre de los sacrificios y a la sangre menstrual. Este concepto nos permite comprender las relaciones establecidas en la imagen de la Virgen de Potosí. Pinturas coloniales muestran la fusión pictórica de la Virgen y el “cerro rico” de Potosí en una sola imagen (sg. XVII-XVIII, T. Gisbert, 1992), donde se identifica el rojo del manto de la virgen María con el rojo de la Pachamama, representando sobre la montaña-manto los seres que viven en ella; plantas, animales y hombres.

En los carnavales andinos, la Pachamama es reverenciada y se le solicita fertilidad para la chacra, empleando un lenguaje muy similar al utilizado en el traje ceremonial Chimú, al mostrar sus productos agrícolas en los aguayos que cubren sus espaldas.

“…traen el bien y la fecundidad con su llegada, es por eso que en sus espaldas cargan matas de choclos, zanahorias y alfalfa amarradas en los aguayos, porque traen la fecundidad, son la tierra dando frutos.” (Mercado et al. 1996.)

En Atacama la “carnavala” que lidera la procesión de la fiesta es un hombre, que representa a una mujer, va con poncho rojo, sombrero y lliclla, engalanado con plantas de maíz y otras, que también llevan sus acompañantes. Así las tradiciones textiles andinas sustentan la memoria de las costumbres ceremoniales, estimulando la vitalidad de los pueblos que las ponen en práctica cíclicamente en sus fiestas.

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